Además, en los últimos tiempos, en nuestra disciplina, está habiendo un desarrollo importante que nos permite seguir pensando la intersubjetividad. Bloom (2010) ha desarrollado un marco teórico para una cuarta función del self, la función relacional. Su trabajo nos permite ahondar en la compresión de cómo los vínculos no solo nos conectan con otros, sino que organizan y regulan nuestras experiencias internas. Cada interacción actúa como espejo y contenedor, modulando emociones, reforzando sentido de pertenencia o señalando límites.

Por tanto, entre todas las posibilidades de contacto, el que se produce con otro ser humano es un tipo privilegiado del mismo. En este espacio compartido que se abre entre dos o más personas se da la posibilidad de ser (de ir siendo, para ser más exactas) y de crecer.

Comprendemos la vida humana como un proceso de contacto y relación constante. No existimos como islas, sino en campos dinámicos donde cada encuentro configura nuevas formas de ser. El contacto, entendido como esa frontera viva entre el yo y el mundo, es el lugar donde aparece lo nuevo: un diálogo en el que cada persona cambia a la luz de la otra y de la experiencia.

Todo lo dicho tiene también una dimensión en la práctica del acompañamiento terapéutico, donde el contacto permite corregular afectos, ensayar respuestas y transformar patrones emocionales. Esto implica que la terapeuta no observa desde fuera, sino que entra en el vínculo como participante activa. Su presencia, su autenticidad y su capacidad de sostener la experiencia compartida son el terreno donde la transformación puede suceder.

Pero este encuentro no sucede en un campo neutral. El feminismo nos señala que lo personal es político, que nuestras emociones, silencios, palabras y actos están marcadas por normas sociales, desigualdades históricas y estructuras de poder. Por eso propongo, en este artículo, incorporar lo que algunas teóricas feministas nos pueden aportar para un mejor entendimiento de la intersubjetividad, o de lo que puede producirse en el campo. Sobre todo, el trabajo de la filósofa Sara Ahmed, que añade una doble mirada que proporciona profundidad. En La política cultural de las emociones (2018) nos invita a ver las emociones como fuerzas sociales que circulan entre cuerpos, y en Fenomenología queer (2019) nos muestra, analizando la experiencia en términos fenomenológicos, cómo los cuerpos se orientan en el mundo según líneas normativas que legitiman unas vidas y marginan otras. Incorporar esta mirada en el marco terapéutico permite que emociones históricamente disciplinadas pueden resignificarse en el vínculo, cuando éste puede cumplir una función de apoyo a búsquedas de sentido más colectivas, ofreciendo un espacio seguro para explorar, reconocer y transformar. Constituye un intento de entender la experiencia desde una posición situada, un lugar cargado de preconceptos que hemos de conocer, en la medida de lo posible, para no perdernos en las posiciones hegemónicas compartidas.

Feminismo e intersubjetividad: lo político del vínculo

El feminismo nos advierte que el encuentro intersubjetivo nunca es inocente. Los cuerpos que se encuentran están atravesados por historias de poder, de narrativas y silencios impuestos y de privilegios invisibles.

Butler (2007) nos recuerda que los géneros son construcciones normativas que moldean no solo cómo nos movemos en el mundo, sino también cómo sentimos y nos relacionamos. El poder no solo es externo, se vuelve eficaz porque opera en lo psíquico. Nos identificamos con las normas que nos sujetan y buscamos la aprobación y el reconocimiento de las demás desde un ideal regulativo que nos oprime y/o nos excluye. Este ideal regulativo, en el caso del género, es la matriz de inteligibilidad heterosexual, que fabrica la idea de un binarismo gobernado por la heterosexualidad¹.

Butler (2007) plantea que no podemos escapar del poder porque nos conforma como sujetos, pero abre la posibilidad de reutilizar las normas de otra manera. No se puede salir del poder, pero sí abrir grietas en el marco normativo.

Podemos, por ejemplo subvertir la performatividad² hegemónica, reapropiarnos de algunas categorías y resignificar el lenguaje, y no solo para hacerlo inclusivo, sino para encontrar narración y sentido, para poner luz en las vivencias que el marco normativo excluye. También podemos poner conciencia a las dinámicas de reconocimiento que circulan entre nosotras y utilizarlas con más flexibilidad, empujando para mover las fronteras de lo que cuenta como vida legítima.

Es importante añadir aquí que, cuando se habla en psicología desde una perspectiva feminista de las identidades femeninas, se pone el énfasis en el cuidado y la relación. Para muchas subjetividades femeninas occidentales, este ha sido históricamente el principal lugar de expresión de la identidad, a la vez limitado y potenciado por las dinámicas de reconocimiento. El «ser para otros», desarrollado por Marcela Lagarde (1996), pone el acento en cómo las mujeres nos constituimos, en mayor medida, a través de lo que el resto espera de nosotras.

1. Heterosexualidad no entendida como práctica sexual sino como base de las estructuras económicas y de parentesco que conforman y reproducen el patriarcado.
2. En Butler (2007) es el proceso mediante el cual el género se produce y reproduce a través de actos repetidos regulados por normas sociales. No es algo que tenemos, es algo que hacemos una y otra vez bajo presión cultural.

En Feminismos fronterizos: mestizas, abyectas y perras, Carolina Meloni (2021) rechaza las categorías identitarias fijas y esencialistas también para las subjetividades femeninas y nos recuerda que es, así mismo, una entidad en constante transformación, influida igualmente por múltiples factores como la historia, la cultura, la política, la experiencia personal.

Meloni (2021) se hace eco de las críticas al feminismo hegemónico que tiende a universalizar la experiencia femenina sin considerar las diversas intersecciones de raza, clase, sexualidad, colonialidad (concepto usado por la autora) que configuran las subjetividades de las mujeres. Así que propone una mirada más inclusiva y plural que reconoce la complejidad de las experiencias femeninas.

Entendamos pues las dimensiones de las experiencias subjetivas atravesadas por distintos y diversos ejes de opresión. Algo que es necesario recordar siempre que acompañamos terapéuticamente: por un lado, la complejidad de la experiencia y por otro, que la intersubjetividad se desarrolla en un campo desigual. Reconocerlo es un acto político y ético que abre la posibilidad de construir encuentros más auténticos y justos en dichos acompañamientos.

Sara Ahmed: las emociones que circulan

Sara Ahmed (2018) nos invita, en La política cultural de las emociones, a mirar las emociones como fuerzas que circulan en lo social. No son solo experiencias individuales, sino prácticas sociales y políticas que configuran relaciones de poder.

Su obra no es fácil de resumir, pero uno de sus ejes centrales es que las emociones emergen en la interacción entre cuerpos, objetos y contextos culturales.

Las emociones dirigen la atención y la acción, decidiendo qué se considera deseable, peligroso o valioso. Además, contribuyen a la formación de identidades colectivas y personales: lo que sentimos nos conecta con ciertos grupos y nos aleja de otros. En términos gestálticos, podríamos comprenderlas como parte de las dinámicas de identificación y alienación, del yo y el no-yo.

Ahmed plantea que las emociones organizan el mundo social al unir determinados cuerpos, prácticas e ideas, creando fronteras simbólicas. Por ello, no solo se sienten: hacen y sostienen el mundo social. No son privadas ni naturales, sino históricas, culturales y políticas, influyendo en aquello que se considera normal, justo o moral.

La ira, la vergüenza, el miedo o el amor no son simples estados internos; son movimientos que acercan y separan cuerpos, delimitando pertenencias y exclusiones. Por ejemplo, el miedo no nace únicamente dentro de la persona: surge de la forma en que un cuerpo o un grupo se orientan frente a algo percibido como amenaza, percepción que nunca es neutra, ya que está cargada de discursos sociales y culturales.

Ese miedo circula socialmente y se adjudica a determinados cuerpos u objetos, configurando identidades y fronteras: quienes temen frente a quienes son construidos como causantes del miedo. Aterrizando el ejemplo, podemos pensar en los discursos de odio hacia colectivos migrantes, a los que se atribuyen múltiples males, cargando de racismo las experiencias compartidas.

Tener en cuenta esta dimensión resulta fundamental en el abordaje terapéutico, ya que comprender el carácter político de las emociones permite resistir y transformar jerarquías sociales, evitando la reproducción inconsciente de la ideología dominante.

Un ejemplo para la práctica: la vergüenza ha sido utilizada históricamente como mecanismo de control. Se adhiere a algunos cuerpos, enseñándoles a callar, a complacer, a no incomodar. En este sentido, la perspectiva de campo nos permite comprender que no existen personas vergonzosas en sí mismas, sino ambientes o experiencias vergonzantes. Ajustes que en su origen fueron creativos —retrotraerse para deshacer una característica rechazada por el entorno— pueden cristalizarse y convertirse en rasgos característicos de la persona que los vivió.

Con Ahmed (2018) entendemos que el campo posee una dimensión estructural atravesada por relaciones de poder, que impone normas de aceptación y disciplina los cuerpos. Las emociones, en este sentido, nos permiten leer el campo social en el que nos desarrollamos.

La vergüenza, como muestra Ahmed, puede resignificarse cuando se comparte en comunidad, transformándose en la base de nuevas formas de solidaridad. Gordon Wheeler (2002), en Vergüenza y soledad, realiza una lectura muy cercana desde una perspectiva terapéutica: compartir la vergüenza la mitiga, la sana; acoger la vergüenza del otro, sosteniendo la propia, tiene un efecto reparador.

Fenomenología queer: orientaciones y desvíos

En Fenomenología queer, Ahmed (2019) desarrolla una reflexión sobre cómo los cuerpos se orientan en el espacio social. «Orientarse» no es solo una metáfora: refiere a cómo aprendemos a dirigirnos hacia ciertos objetos, cuerpos y modos de vida que son reconocidos como legítimos.

La heterosexualidad, por ejemplo, aparece como la línea «recta» que organiza la vida: lo normal, lo esperado, aquello que da coherencia a la existencia. Desde esta perspectiva, lo queer es aquello que se desvía de esa línea, que habita otros horizontes y abre otras posibilidades. Ahmed nos invita a pensar cómo estas orientaciones no solo moldean deseos y vínculos, sino también cómo configuran la intersubjetividad: a quién miramos, con quién caminamos, qué cuerpos son visibles y cuáles quedan apartados.

Si la Gestalt nos habla de campo y contacto, la fenomenología queer nos recuerda que ese campo está organizado por direcciones normativas.

En el encuentro terapéutico, estas líneas aparecen de manera sutil: en las expectativas de género, en la heteronormatividad que define qué vínculos son «válidos», en los silencios cargados de exclusión.

Pensar la intersubjetividad desde la fenomenología queer implica reconocer que el vínculo no se juega únicamente en el presente, sino también en las trayectorias históricas que orientan nuestros cuerpos. Y, al mismo tiempo, abre la posibilidad de desvíos: crear encuentros donde lo queer, lo no previsto, lo desviado, pueda volverse horizonte posible.

En un espacio formativo autogestionado que comparto, Pensar y Aterrizar la Psicoterapia Feminista, trabajamos de forma teórica y experiencial la propuesta de Ahmed (2019) durante el año 2023. Veníamos de explorar el deseo desde el marco del esquizoanálisis y a partir del libro de Suely Rolnik (2019), Esferas de insurrección: apuntes para descolonizar el inconsciente.

Trabajar este marco teórico desde la propia experiencia nos permitió comprender, también a nivel sensitivo, cómo transitar caminos normativamente orientados reduce la incertidumbre, atenúa la tensión que produce lo extraño y dirige el deseo hacia lugares comunes que generan sensación de familiaridad. Son trayectorias a las que, muchas veces, llegamos por inercia, sin haber escuchado de manera profunda nuestra singularidad.

Por el contrario, los caminos con escasas referencias —aquellos que casi hay que inventar para poder decir quiénes somos— están habitados por experiencias de extrañeza y riesgo. A la vez, suelen estar especialmente conectados con una forma singular de estar en el mundo, en la que el deseo aparece menos domesticado.

Por supuesto, esto no ocurre siempre ni para todas. Lo que apareció de forma común fue que habitar el mundo desde la familiaridad y la seguridad —por ejemplo, no temer ser violentadas, contar con referentes y mapas de ruta vitales— interviene positivamente en la salud psíquica. Del mismo modo, poder expresar la propia singularidad y los propios deseos, comprendiendo y decidiendo los propios caminos, resulta igualmente fundamental para el bienestar.

La autora nos invita a desorientarnos, a explorar nuevas posibilidades.

Al igual que ella, nos pareció que sostener la tensión —esto es, navegar la incertidumbre a la vez que se vuelven reconocibles las experiencias— constituye una de las posibilidades más fecundas: aquella que permite que la vida se exprese también a través de nosotras.

No se trata de sustituir coordenadas antiguas, sino de multiplicar las posibilidades de vida y de expresión.